打开：周濂的100堂西方哲学课

 《打开：周濂的100堂西方哲学课》选摘试读

031  一部伟大的“失败之书”：《理想国》

 

上一讲的结尾处，我们停留在这个问题上：如果洞穴之外仍然是洞穴，梦境之上仍旧是梦境，如果走出这个洞穴只不过是走进了另一个洞穴，那么走出洞穴与留在洞穴又有什么区别呢？

有人也许会说，就是没有什么分别啊！此洞穴与彼洞穴，都是洞穴，就好像这种意识形态和那种意识形态，都是意识形态，五十步笑百步，其实都一样。

可是我认为，比起永远困守在同一个洞穴，能够在不同的洞穴之间来回穿梭和比较，仍然是一种更值得过的生活，因为这种生活更加符合苏格拉底的那个著名观点：未经考察的人生是不值得过的人生。如果说苏格拉底主张“不要教学生思考什么，要教给他们如何思考”，那么柏拉图则更倾向于“教会学生思考什么，而不是教给他们如何思考”。

“灵魂的转向”的英文是“the Conversion of the Soul”，这里的conversion既有“转向”的含义，也有“改宗”的意思。“改宗的自由”到底有多重要？打个不那么高雅的比方，谁在年轻的时候没有爱过一两个人渣呢，你不能因为少不经事的一次失身，就要以身相许，和那个人渣厮守终生。所以说，为了发现真爱，为了发现生活中真正有价值的事物，我们就必须要拥有形成、检查和修正美好人生观的自由。在这个过程中，我认为“修正的自由”是最基本的自由，只有拥有了“修正的自由”也就是“改宗的自由”，我们才有可能去发现和寻找最好的生活。人的一生甚至要进行不止一次的“灵魂的转向”。我有一个好朋友，他受家庭影响从小就信仰基督教，但是从初中开始，他反省《圣经》中的很多说法，认为无法用理性加以解释，于是他放弃信仰成为无神论者；可是几年后，他慢慢意识到无神论不能满足他对超验世界的精神追求，于是又成了一位虔诚的佛教徒。我不知道未来他是否还会继续“灵魂的转向”，但我知道他在试图发现和寻找最好的生活，而这一切都与他拥有“改宗的自由”密切相关。当我们这么解释自由的时候，自由就不等于放任自流，不意味着“怎么都行”（anything goes）的价值相对主义。恰恰相反，自由是实现“更高的生存”的前提条件。

记得我在本科的时候，读过狄金森的一首短诗，很短，只有三句话，但给我留下了至为深刻的印象。这首诗是这样写的：

假如我没有见过太阳，

或许我还可以忍受黑暗，

可如今，太阳把我的寂寞照耀得更加荒凉

见过太阳并不意味着就能拥抱温暖，见过太阳也许还会再次堕入黑暗，但是从缝隙间透过来的那抹阳光，将永远不会从记忆中抹除。这是一次致命的“观念植入”，它对洞穴里的囚徒构成了致命的诱惑，让他们无法再满足于洞穴里的黑暗和温暖，而是要挣扎着走出洞穴，哪怕走出洞穴不过是落入另一个洞穴的开始，但是这种对于阳光的记忆和向往，是囚徒们走出洞穴、通向“更高的生存”的根本动机。

回到柏拉图《理想国》的语境，作为家长制和权威主义的信奉者，柏拉图为我们建构起了一座“美丽城”，这是一个具有高度同质性的“共同体”，就好像是放大了的家庭。我们在孩提时代，对父母拥有无限的信任，不仅相信他们毫无保留地爱我们，而且相信他们无所不知、无所不能：不管出了什么问题，他们一定都能解决。在“美丽城”中，哲学王就是这样的一个大家长，其他所有人都像是孩子，哪怕是成年人，也如同孩童一般处于严格的被保护状态，这个大家庭之所以充满了爱与正义，全都要归功于哲学王的仁慈和知识。

我在第22讲中曾经说过，关于知识和幸福的关系，一直存在着两种不同的立场：一种观点认为只有知识才能带来幸福，另一种观点则怀疑知识总是会带来温暖，相信保持某种无知是一种福分。事实上，柏拉图的《理想国》要比这个区分更复杂一些，确切地说，哲学王的知识给整个城邦带来温暖，而被统治者保持某种无知则是一种福分。

可是问题在于，未经考察的人生是不值得过的人生，无从选择的幸福生活也不是真正的幸福生活，而只是“被幸福”。读过巴金《家》、《春》、《秋》的朋友都明白，在一个大家庭里，所谓的爱与正义很有可能蜕变成支配与屈从的关系。除非永远地生活在洞穴之中，否则只要见过太阳，就不再能够忍受黑暗，哪怕它很温暖。

 

有学生曾经问我，在经历了20世纪上半叶的极权主义统治，阅读过《1984》、《美丽新世界》这样的书籍之后，我们为什么还要阅读《理想国》？必须承认，这是一个很好的问题。

首先我想说的是，你之所以会提这个问题，是因为你生活在21世纪，你和柏拉图之间隔着2400年，所以你有后见之明，你看到了思想的龙种是怎么变成现实的跳蚤的。如果再早生300年，你没准会是柏拉图忠实的信徒，因为那个时候，民主制仍旧是一个坏东西，君主制和贵族制才是好东西。

其次，我想强调的是，就像一千个人眼中会有一千个哈姆雷特，《理想国》的解读方法同样有很多种。事实上，任何伟大的作品都是如此，它必然是一个立体的、多维度的存在，不同的人会从中读出完全不同的内容。有人认为《理想国》是极权主义的先声，有人认为《理想国》不过是在提倡开明君主专制，还有人认为这是一本效益主义的著作，因为柏拉图主张建立城邦的目标不是为了某一个阶级的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；当然，也有人认为这本书中蕴含着共产主义的元素，甚至有人认为这是一本女权主义的著作，因为柏拉图并不排斥女性来当哲学王。而在我看来，如果不考虑现实的政治后果和流弊，仅从《理想国》的内在理路出发，它其实是在主张权威主义和家长制。当然这也不是一个定论，你完全可以有你自己的理解和判断，只要你能持之有据，言之成理。但是，无论怎么给《理想国》定性，不管你是支持它还是反对它，你都会发现它的核心主题并没有过时——一个人应该如何生活？正义是什么？正义的人是不是过得比不正义的人更好？2400年过去了，时代在进步，但是这些基本问题似乎仍旧没有得到真正的回答。都说20世纪是民主的时代，可是普京的存在，特别是特朗普的横空出世，提醒我们即使是在民主的时代，权威主义和家长制对于现代人依然具有强大的吸引力。

在过去几讲中，我对《理想国》的现实政治效果有过不少负面的评论，但在最一般的意义上，我认同《理想国》中的“正义观”：从城邦的角度出发，如果每个人都各归其位，各司其职，真正在做“非他不能做，非他做不好”的工作，那就真的实现了城邦的正义。如果此时有人依然心怀不平、怨恨不已，那么他就应该细细揣摩《理想国》里的这段话：“正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义者对同类异类都要求胜过。”这个观点告诉我们，当每个人真正实现了自己的潜能，明白了自己的“所得”就是“应得”，他就能够坦然地接受自己所处的位置，因此才有可能坦然地接受生活，不去逾越那永恒固定的界线。此时，个体的理性就能主宰激情和欲望，由此获得“灵魂的正义”。所以，《理想国》给我们刻画的是一个人类正义的完整叙事，在这里，城邦的正义与灵魂的正义，制度的德性与个体的德性得以胜利会师，构成了关于人类正义的完整叙事。

这幅画卷的唯一问题就是，它太完美了！

文艺复兴时期的巨匠拉斐尔曾经画过一幅名作《雅典学园》，柏拉图位居雅典学园的正中央，身边站着亚里士多德，柏拉图手指向天，暗示最完美的东西不在人间，而在天国。现实中的柏拉图三赴叙拉古，三次都铩羽而归，他虽然没有能够在人间建立天国，却在书中建立起了由哲学王统治的“理想国”，这是柏拉图给后来人“植入”的一个观念。那的确是一个理想国，一座美丽城，但是很遗憾，此曲只应天上有，柏拉图绘制了蓝图，却没有告诉我们通往这座“美丽城”的可行路径。

 

历史学家托尼·朱特在《思虑20世纪》中区分了“大真理”（big truths）与“小真相”（small truths）。“大真理”指的是对伟大事业与最终目标的信念，要想实现这些事业和目标，就不断地需要谎言和牺牲；“小真相”则指的是能被人们发现的各种事实。历史的巨轮滚滚向前，难免会碾碎路边的花草，“大真理”的信奉者会说，这是实现“大真理”的必要代价，人世间没有一帆风顺的事业，世界历史总是在跌宕起伏的曲折过程中前进的。“小真相”的探究者则会说，不可以抓大放小，不可以为了追求“大真理”而无视“小真相”，因为历史走了一段小弯路，对于身处历史之中的具体的人很可能就是灭顶之灾，所以“问题的关键就是道明实情，而非找出何为更高的真理。你要尽自己所能告诉世人所知道的一切”（托尼·朱特语）。

如果用一句话来评价《理想国》，我认为这是一本伟大的“失败之书”。它的伟大之处在于开创性地探索了伦理学、政治学、教育学、知识论和形而上学等各门学科的母题，也在于向世人展示出人类理性晨光熹微之际的自信与雄心，试图通过理性的设计来一劳永逸地解答人类的基本问题，最终实现正义与幸福。但它归根结底是一本失败之书，因为这是一个不可能的任务。事实上，柏拉图对于这一点完全明白，在《理想国》第九卷的结尾处，他借格劳孔的话说：“那个理想的城邦……在地球上是找不到的。”然后他借苏格拉底之口附和道：“或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。”所以，柏拉图已经明确意识到“理想国”的非现实性。这一点从著名的《第七封信》中也可以看出端倪：既然在现实政治中“真正的哲学家掌握政治权力”几无可能，而政客只有“拜奇迹所赐”才会变成真正的哲学家，那么人类就只能陷入永无宁日的冲突之中。

《理想国》是一次“想象中”的政治冒险。既然是冒险，那就一定充满了危险。在第六卷中，柏拉图借苏格拉底之口说过一句极少有人会注意到的话，他说：“一切远大目标沿途都是有风险的。”柏拉图充分意识到了风险，但那些在柏拉图的激励下踏上征途的后来人却浑然不觉，他们眼中只看到了“无限风光在险峰”，却忘了一路上都是足以让人粉身碎骨的悬崖和陷阱。

 

还记得色拉叙马霍斯这个人物吗？他从第二卷开始就一直保持沉默，但却没有退场，柏拉图显然不是忘了这个人，而是希望让他一直留在对话里，聆听苏格拉底的教诲。在结束柏拉图篇之前，我们必须要问这样一个问题：苏格拉底能够说服色拉叙马霍斯吗？这个雄辩滔滔的智者会放弃“正义就是强者的利益”以及“不正义的人比正义的人过得好”的判断吗？

在第十卷的结尾处，苏格拉底重提正义与幸福的关系，他这样问道：一个正义的人能在人间得到什么呢？苏格拉底自问自答说：

狡猾而不正义的人很像那种在前一半跑道上跑得很快，但是在后一半就不行了的赛跑运动员。是吗？他们起跑很快，但到最后精疲力竭，跑完时遭到嘲笑嘘骂，得不到奖品。真正的运动员能跑到终点，拿到奖品夺得花冠。正义者的结局不也总是这样吗：他的每个行动、他和别人的交往，以及他的一生，到最后他总是能从人们那里得到光荣取得奖品的？

苏格拉底的意思是，在现实的世界中，好人是不可能受伤害的，在死后的世界里，好人的灵魂同样会有好报。在全书的结尾处，通过讲述一个异常漫长的神话故事，苏格拉底告诉世人，正义者与不正义者在死后会得到完全不同的对待，死后的奖惩要胜过现世的奖惩无数倍。讲完这个故事，苏格拉底说：

格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世上玷污了我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。

这就是苏格拉底最终给出的忠告，如果你是色拉叙马霍斯，你会因为苏格拉底的这些话而改弦更张、改邪归正，从此做正义之人，行正义之事吗？《理想国》没有告诉我们色拉叙马霍斯最终的选择。无论如何，如果色拉叙马霍斯决定跟随苏格拉底走向上的路，那他一定实现了“灵魂的转向”。我特别喜欢赫拉克利特的一句话：“上升的路与下降的路是同一条路。”就此而言，一个人究竟会如何生活，他到底是选择上升，还是选择下降，端赖于他是否实现了灵魂的转向。

 

 

上一讲的结尾处，我们提到黑格尔反对抽象地思维。初看起来，有点贼喊捉贼的意思。因为黑格尔的抽象和晦涩可以说是举世无双，独孤求败。据说黑格尔临终前曾经不无懊恼地说“只有一个人真正理解我”，过了一会儿又说，“不，一个也没有”。

黑格尔不仅文章写得难懂，课也讲得糟糕，当年在耶拿大学求职的时候，他的首场演讲简直就是一场灾难。黑格尔在一封信中承认：“我在耶拿的初次讲演给人们留下一个偏见，认为我讲课既不流利，也不清楚。”但是黑格尔认为自从到纽伦堡中学担任校长之后，自己的讲课技巧有了长足进步，他在信中接着说：“在中学教书八年，至少使我能够讲课讲得流利些了。要达到这一点，任何别的办法都不及在中学教书来得可靠；同时，这也是使讲课讲得清楚些的一种适当办法。”

有趣的是，就是这样一个抽象思维的黑格尔，居然在1807年写了一篇题为《谁在抽象地思维》的文章，不仅举例生动，而且文字活泼，就像是出自微信公号的大V之手。海德格尔曾经力荐此文，认为这是德国观念论最好的入门读物，也是他能想到的向普通人说明如何才能进行哲学思考的最佳范本。

做了这么多的铺垫工作，你一定非常好奇黑格尔到底都说了些什么。我先把黑格尔的基本论点告诉你们，他认为，在现实生活中，往往不是有教养的人（the educated）喜欢进行抽象地思维，反倒是没有教养的人（the uneducated）最喜欢抽象地思维。“没教养”这个词在今天看来有些歧视的味道，我们不用管这些言外之意，关键是，黑格尔的这个文章立意就显得非常与众不同，可以说是在挑战人们的常识。

黑格尔说的到底有没有道理呢？还是让我们来看一下他举的例子吧。黑格尔说，当一个凶手被押往刑场的时候，在普通人眼里，他不过就是一个凶手。而有些太太小姐们也许会说，他还是个强壮的、俏皮的、逗趣的男子。普通人听了这个说法后，会觉得非常骇人听闻：什么？凶手俏皮？怎么能想入非非，说凶手俏皮呢？你们大概比凶手也好不了多少吧。深谙世道人心的牧师听了这个说法，会补上一句评论：看看，看看，这是上流社会道德败坏的表现！

请问，在前面提到的三种人里，到底谁在抽象地思维？普通人、牧师，还是那些太太小姐们？黑格尔认为，普通人和牧师都是在进行抽象地思维，因为他们仅仅用“凶手”这一个标签去理解这个人。黑格尔接着说：

研究人的专家则不然，他要考察一下这个人是怎样变成罪犯的，他会从他的生活经历和教养过程中，发现他的父母反目已久，发现他曾经为了轻微的过失而受到某种严厉的惩罚，于是他对社会忿忿不平，接着还发现他刚一有所反抗，便被社会所摒弃，以致如今只靠犯罪才能谋生。——大概有不少人听了这番话会说：他想替凶手辩护呀！我不禁想起年轻时候听人说过，一位市长发牢骚，说作家们搞得未免过分，竟然想挖基督教和淳厚风俗的墙脚；有位作家甚至写小说为自杀行为作辩护；可怕呀，真可怕！——经过进一步了解，原来他指的是《少年维特之烦恼》。

黑格尔这段话写得非常幽默俏皮，他的意思是说，发掘凶手的成长历程及其他品质，并不等于在为凶手辩护，而是在尝试理解凶手，用历史的眼光、发展的眼光和整体的眼光去理解他何以至此。反之，黑格尔指出，如果“在凶手身上，除了他是凶手这个抽象概念之外，再也看不到任何别的东西，并且拿这个简单的品质抹杀了他身上所有其他的人的本质……这就叫做抽象思维”。

为了支持他的论点，黑格尔还举了一个特别有趣的例子。一个女顾客对女商贩说：“呀，老太婆，你卖的是臭蛋呀！”结果那个女商贩恼火了，说：“什么，我的蛋是臭的？我看你才臭呢！你敢这样来说我的蛋？你？要是你爸爸没有在大路上给虱子吞掉，你妈妈没有跟法国人跑掉，你奶奶没有在医院里死掉——你就该为你花里胡哨的围脖买件称身的衬衫呀。谁不知道，这条围脖和你的帽子是打哪儿搞来的；要是没有军官，你们这些人现在才不会这样打扮呢；要是太太们多管管家务，你们这些人都该蹲班房了——还是补补你袜子上的窟窿去吧。”总而言之，她把那个女顾客骂得一钱不值。

黑格尔说，这个女商贩就是在抽象地思维，仅仅因为女顾客说了一句她的蛋是臭的，得罪了她，于是就把女顾客全身上下编派了一番——从围脖、帽子到衬衫，从头到脚，还有她爸爸和所有其他亲属，一切都沾上了那些臭蛋的气味。

看完这段对话，你是不是觉得特别眼熟？没错，在微博、微信以及一切公共平台上，我们常常见到的就是这种以偏概全的抽象思维。比方说，鹿晗是曼联的粉丝？他一定在炒作！什么，你居然喜欢日本文化，你这个精日分子！崔永元揭露阴阳合同，嗯，他是正义的化身。凡此种种判断，都是抽象思维的表现形式。可悲的是，多数人不仅没有意识到问题所在，反而自鸣得意地认为自己目光如炬，一针见血，能够透过现象看本质。可是按照黑格尔的观点，仅仅用一个词或者一句话去静态地、片面地总结概括一个人或者一件事，恰恰是没有教养的体现，是黑格尔所反对的抽象思维。

阿尔森·古留加在《黑格尔小传》中说：“抽象地思维就是幼稚地思维。”什么是幼稚地思维？比方说，小时候看电影，我最喜欢问：爸爸，这是好人还是坏人？就像布谷现在最喜欢问：爸爸，他这样做到底对还是不对？对错好坏，这些评价当然都很重要，但是如果我们的字典里只有对错好坏这几个字，如果我们看待世界、理解他人的尺度只有这几个标准，那么我们就是在抽象地思维，就是在幼稚地思维。

有些读者可能会疑惑，这篇小杂文虽然很精彩，但凭什么说它是进入德国观念论的最佳入门读物呢？我的理解是这样的：首先，从写作时间上看，这篇小文章成稿于1807年前后，与《精神现象学》的出版时间正好同年；其次，当黑格尔反对“抽象地思维”时，我认为他一定想到了《精神现象学》中提到的意识发展的第一阶段，也就是所谓的“感性的确定性”，因为“感性的确定性”就是典型的“抽象地思维”或者“幼稚地思维”；第三，所谓“抽象地思维”，换个说法就是在追求“抽象的普遍性”，而这正是《精神现象学》着力批判的一种思维方式。

 

接下来，我会给大家简单介绍一下怎么阅读《精神现象学》。这本书是黑格尔早期的著作，非常有名，它与后期的《逻辑学》并列，都是黑格尔的代表著作。马克思把《精神现象学》看作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，意思是说，在这本书中，我们可以找到黑格尔哲学成熟期的所有胚胎和萌芽。

先来破题，《精神现象学》这个书名包含两个核心的概念——“精神”与“现象学”。“精神”译自德文Geist，学术界通常把它译成精神（spirit），而不是心灵（mind），原因主要有两个：第一，心灵这个词更多地意味着某种内在的、个人的东西，而精神则包括了比个人心灵更广阔的内容，比如一个群体或一个民族的精神；第二，精神还包含了意志和欲望，而心灵更多的只是指思想与理智。

至于“现象学”这个词，按照贺麟先生的解释，就是指从现象去寻求本质，由普通意识达到绝对意识的过程和阶梯，所以，现象学是导入逻辑学或本体论的导言或阶梯。

其实这本书虽然深奥难懂，但主题却与我们每个人都息息相关，我们可以把它作为一本“成长小说”来阅读，小说的主人公不是别人，就是我们自己，也就是说，我们可以把它作为个体意识的成长史来看，另一方面，也可以把它作为人类整体的精神成长史来读。不过这毕竟是一本哲学著作，不是小说，所以肯定要舍弃掉偶然的、经验的事实，提纯出更为抽象的、本质的东西。比如，有的人在童年时期因为父母双亡而迅速地成熟起来，有的幸福快乐地度过了童年，但这并不妨碍他可以借助别的因缘成熟起来，每个人经历的事情不同，但是成长过程的逻辑结构是一致的。

在每个人的成长过程中，总是会遇到各种挫折和磨难。有学者认为，《精神现象学》好比是歌德的成长小说《威廉·迈斯特的学习时代》的哲学版本。这本小说里有一句流传甚广的金句——“未曾哭过长夜的人，不足以语人生”。为什么会在深夜里痛哭？借用挪威哲学家希尔贝克的说法，是因为在精神的成长过程中，我们时常会在特定时刻发现“基础动摇了”，“发现在意识中出现了这样一个内部张力：一方面是我们认为自己所是的，另一方面是我们实际所是的。天真状态被打破了，‘否定性的力量’发挥了它的功效”。

坦白说，当我读到希尔贝克的这个解读时，立刻联想到了卢梭对于“实际是”和“看来是”的区分，以及他对人类天真状态不可避免地丧失的惋惜之情。黑格尔无疑深受卢梭的影响，但是不同于卢梭的是，黑格尔对于天真状态的被打破并不感到惋惜，在他看来，精神若要取得发展，恰恰就需要这种“决定性的否定”。正是通过不断地自我否定和克服，精神才能够得以成长，也就是所谓“未曾哭过长夜的人，不足以语人生”。

如果用旅程作为比喻，我们可以说这是一个非常漫长的、一个阶段接着另一个阶段的精神之旅，当它来到终点的时候，也就是黑格尔所谓的“真正的知识”或者说“绝对知识”。

 

现在，还是让我们先来到这个精神之旅的起点处，黑格尔把它称作“感性的确定性”，这是意识发展的最初阶段。什么叫感性的确定性？简单说，就是人们经由感官感受到的外部事物，但因为缺乏具体的概念对它们进行区分，于是只能用“这一个”或者“那一个”这样的表述。比方说在布谷牙牙学语的阶段，总是会非常着急，因为她无法用概念区分苹果和梨子、桌子和凳子，所以她只能焦急而无助地嚷嚷：“我要这个，就是这一个，这一个！”仔细想一想，就会发现，她是在不同的语境中用“这一个”指称所有对象，比如苹果、梨子、桌子、凳子，在不同的场景中，“这一个”的具体内容一直在变化，时而指苹果，时而指梨子，时而指桌子，时而指凳子，唯一不变的是“这一个”本身，用哲学的术语来说，此时“这一个”就不是个别性的东西，而是一个共相。

但是，这个共相显然过于抽象了，它不能帮助我们去确定具体事物之间的差异，所以说这是一种“抽象的普遍性”。看到这里，你有没有意识到一个很有趣的问题——对黑格尔来说，有时候感性恰恰是抽象的和普遍的，概念反而可能是具体的、特殊的，这与我们日常的认知恰好形成鲜明的对比。

请允许我再举个例子，假设我们现在已经能够区分椅子和桌子，但还是无法很好地区分不同的椅子，比如交椅、官帽椅、太师椅、玫瑰椅、圈椅、靠背椅、宝座，等等。那么，当我们在给别人讲述椅子的时候，我们还是只能这么说：“就是那一种椅子，那一种，你知道的！”此时，我们就仍然停留在抽象的普遍性中，还没有进入具体的普遍性。为什么出现这样的情况？因为我们缺乏通过具体的概念去把握对象的能力，所以我们无法有效地在同一性中区分差异性。这就好比我们说某人是好人，但是他到底好在哪里？是为人慷慨大方、忠厚老实、正义勇敢，还是优秀杰出？显然仅仅一个好字是无法帮助我们更深地理解的。在这个意义上，我们可以说好坏对错都是一些“薄概念”，而慷慨、勇敢、吝啬、懦弱则是一些“厚概念”。薄概念只能提供抽象的普遍性，而厚概念才能帮助我们把握具体的普遍性。

黑格尔有一句名言：“黑夜中所有牛都是黑色的。”意思是说，原本有的牛是黑色的，有的牛是黄色的，有的牛是花色的，它们虽然都是牛，但存在着差异性，但是黑夜抹去了所有的差异性，只剩下虚假的同一性——它们看上去都是黑色的。而真正的哲学需要在差异性中把握同一性，同时在同一性中区分差异性。

我希望各位通过这一讲，能够了解黑格尔哲学的一个基本立场：他反对绝对的、片面的、静止的看问题的方式，主张辩证的、整体的、发展的看问题的方式，也就是说，要从“抽象的普遍性”发展到“具体的普遍性”，而这个辩证的历程正是从批判“抽象的普遍性”也即批判“抽象地思维”开始的。

 

◎ 其他备选书摘

1)   046，设计论证与打赌说：上帝存在的证明（上）

2)   076，我们有做坏事的自由吗？——卢梭的《社会契约论》

3)   084，在自己的身上克服他的时代：尼采反对瓦格纳

4)   086，“自然力量，天生要强”：尼采论主人道德与奴隶道德